[كنان سقيرق]

1 . علاقة النفس بالجسم

من بين المواضع التي يختلف فيها ارسطو عن ابن سينا اختلافا اساسا هو كيفية ارتباط النفس بالجسم . يرى ارسطو ان تركيب النفس مع الجسم هو من نوع تركيب المادة بالصورة، و لذلك فلا يمكن ابدا اعتبار النفس و الجسم شيئين مستقلين بعض عن بعض، بل يجب اعتبارهما وجهين لكائن واحد . و من هنا يتضح ان انفصال النفس عن الجسم امر غير ممكن، و ذلك لان كل صورة تؤلف مع المادة القريبة منها شيئا واحدا . فالمادة تمثل جانب القوة و الصورة تمثل الحيثية الفعلية لذلك الشي‏ء . و على هذا الاساس لايرى ارسطو اي معنى في البحث في كيفية اتحاد النفس مع الجسم، بمثلما انه لامعنى للكلام في الشمع والرسم المنقوش فوقه . وعلى العموم، لاكلام في مادة شي‏ء معين و ما تعوداليه هذه المادة .
الامر الآخرالذي يجب الالتفات اليه هنا هو انه عند طرح السؤال التالي: هل‏للنفس صفات و افعال خاصة بها، ام ان جميع حالات النفس تخص كائنا حيا مركبا من النفس و الجسم؟ يختار ارسطو الشق الثاني من السؤال، لان النفس: في نظره، ليست مستقلة عن‏الجسم . ان مجرد طرح هذا البحث ضمن العلوم الطبيعية يعني ان هذا الكائن المركب من النفس و الجسم انما هو نوع من انواع الجسم الطبيعي .
و تاسيسا على ذلك، يرى ارسطو ان النفس و الجسم كلاهما يولدان معا و كلاهما يفنيان معا .
و لكن النفس، عند ابن سينا، جوهر مجرد من المادة ذاتيا، و لكنها مرتبطة بالجسم في الوقت نفسه، و تؤثر فيه و تتاثر به . العلاقة بين النفس و الجسم عند ابن سينا اشبه بالعلاقة بين الربان و السفينة، فهو في الوقت الذي يكون فيه مستقلا عنها يعد كمالا لها من حيث انه ملزم بادارتها و قيادتها و صيانتها . و هكذا فان النفس و ان كان حدوثها و ظهورها يتوقفان، في نظر ابن سينا، على استعداد خاص موجود في مادة خاصة تسمى الجسم، الا انها في بقائها ليست مرتبطة به .
ولكن ابن سينا، بعد ان يؤيد تعريف ارسطو المعروف عن النفس القائل بان النفس هي الكمال الاول للجسم الطبيعي . . . الى قوله ان فيها حياة بالقوة ، يقول ان هذا التعريف لايبين ماهية النفس، و انما هو اضافة النفس الى الجسم و بيان لقيام النفس بتدبير امور الجسم: «مهما يكن تفسيرنا للكمال فاننا لا نعرف‏النفس و لاالماهية، و انما نحن نعرفها من حيث كونها نفسا، الا ان اسم النفس لايطلق عليها من حيث الجوهر والذات، بل من حيث كونها تقوم بتدبير شؤون الجسم وتقاس به .
ولذلك فان الجسم يؤخذ ضمن حدود النفس بمثلما يؤخذ البناء ضمن حدود الباني، و ان لم يؤخذالبناء ضمن حدود الباني من حيث انسانيته .

[كنان سقيرق]

[align=center]2 . الحالات النفسية[/align]

يرى ارسطو ان حالات مثل الغضب و الحزن و الفرح و الخوف و امثالها تكون من حالات الكائن المركب من النفس و الجسم، و هي حالات لايمكن نسبتها ابتداء و ذاتيا الى النفس، و لا اعتبار نسبتها الى الجسم ثانويا و تابعا . و لذلك عند بيان هذه الحالات لا بد من الاخذ بنظر الاعتبار حالات جسمية خاصة تظهر مواكبة لها و ايرادها عند تعريف تلك الكيفية . فمثلا عند تعريف حالة الغضب لا يمكن ان نكتفي بالقول بان «الغضب حالة تظهر في النفس استعدادا للهجوم و الانتقام‏» بل لابد من الاشارة الى التغيير الذي يقترن بهذه الحالة في القلب و ارتفاع حرارة الجسم، و اعتبار ذلك متمما للوصف، و لهذا يقول: «اذا ظهرت حالات جسمية مما تقترن مع بعض العواطف، مثل الغضب و الخوف، فان تلك العواطف نفسها تظهر ايضا، حتى اذا كانت العلل الروحية لظهورها ضعيفة جدا او عديمة الوجود .
على كل حال، يعتقد ارسطو ان ظهور اي حالة في النفس يستلزم اشتراك النفس و الجسم، بحيث انه عند بيان احدى الحالات النفسية لابد من ملاحظة الحالة التي تظهر على الجسم في الوقت نفسه . كما ان ارسطو يخطئ نسبة الحرف و الصنائع الى النفس ويرى ان هذه الافعال و امثالها يجب ان تنسب الى المجموعة التي تتركب منها النفس و الجسم .
الا ان ابن سينا يرى ان حالات مثل الغضب و الحزن، و كذلك الحرف و الصناعات، كالحياكة و البناء، من الافعال النفسية الخالصة، و ليست مشتركة بين النفس و الجسم، اي انها تخص النفس ابتداء و ذاتيا، ثم تقترن ثانيا بالتبعية بالا نفعالات الجسمية . يعتقد ابن سينا انه على الرغم من ارتباط النفس بالجسم، و انه عند حصول حالات مثل الحزن و الفرح تحدث تغييرات في احوال المزاج، كحدوث اختلالات في عملية الهضم بسبب الحزن، و تقوى هذه‏العملية على اثر الفرح، او ينتصب شعر الجسم على اثرالخوف، و امثال ذلك، ينبغي ان لا نتصور ان هذا الارتباط يعني اشتراك النفس و الجسم في هذه‏الحالات على نحو متساو و من دون اصالة او تقدم لاحدهما على الآخر، بل ان هذه الحالات و الافعال تتعلق بالنفس اصالة، و لذلك فان حصول هذه الحالات في النفس لا يقترن دائما بآثار جسمية . و من جهة اخرى ان بامكان العقل ان يحول دون الحالات النفسية الخاصة، كالحزن و الفرح، و لكنه لا يستطيع ان يمنع حدوث الحالات الجسمية الخالصة كاللذة و الالم .

[كنان سقيرق]

[align=center]3 . النفس صورة للجسم [/align]

النفس عند ارسطو جوهر، و لكنها جوهر ذو انواع مختلفة، فلابد ان نعرف النفس من اي انواع الجوهر هي عند ارسطو . ان قسما من اقسام الجوهر هو المادة، و هي مالا تكون بذاتها شيئا معينا، و انما لها قوة تقبل الاشياء فحسب . و قسم آخر من الجوهر هو الصورة التي تعطي للمادة فعليتها و تجعلها شيئا معينا . و القسم الثالث من الجوهر هو تركيب يجمع بين المادة و الصورة، و هذا ما يطلق عليه ارسطو اسم الجوهر الاول، و يرى انه اجدر بحمل اسم الجوهر، و هذا الجوهر هو الجسم نفسه .
والنفس، عند ارسطو، هي النوع الثاني من انواع الجوهر . بناء على ذلك، فالنفس صورة تتحقق في المادة و تمنحه الفعلية، و تخلق نوعا خاصا من انواع الجسم . و هذا ما يصرح به ارسطو في موضعين اثنين:
1- «النفس جوهر بالضرورة، اي انها صورة للجسم الطبيعى الآلي الحي بالقوة .»
2- «النفس جوهر بمعنى الصورة، اي انها ماهية جسم ذي كيفية معينة .»
و عليه، عند ما يقول ارسطو في تعريف النفس: «الكمال الاول للجسم الطبيعي الآلي‏» فانه يقصد بالكمال الفعلية ذاتها، اي الصورة، و قوله الصريح يدل على ان النفس صورة كمال . و هو يضيف الى ما سبق: «اماالجوهر الصوري فكمال، و عليه فان النفس كمال للجسم الذي له مثل هذه الطبيعة .»عندما يقول ارسطو في تعريفه المشهور ان النفس كمال الجسم الطبيعي الآلي، يعتبرالكمال مرادفا للفعلية، التي هي بدورها تعني الصورة .
اما الشيخ الرئيس فانه على الرغم من اعتباره‏النفس كمالا للجسم، و لكنه لايراها صورته، الا اذا اصطلحناعلى الصورة انها تعني‏الكمال . على كل حال، الكمال في هذه الحالة هو المعنى الذي يعطي كل معنى غير محدود و لا معين، حدوده و تعينه، و بعبارة اخرى، يصبح الجنس، بانضمامه اليه نوعا، اي ان الكمال اعم من الصورة، اذ ان شرط الصورة هو ان تكون منطبعة في المادة، بينما الكمال قد يكون منطبعا في المادة و قد لا يكون . و لكن بمجرد تسببه في تحقق المعنى الجنسي المبهم و تعينه في صورة النوع، يثبت كماله .
بناء على ذلك، لا يرى ابن سينا معنى النفس منطبقا على معنى الصورة، و هذا ما يراه بعض الباحثين اهم ما في آراء ابن سينا في‏النفس، اذ ان هذا الراى هو الذي يؤكد ثبوت تجرد النفس و خلودها . و عندها يعتبر ابن سينا النفس في حالة ما، صورة، فانه يسرع الى تحديد قوله و تقييده، لكيلا يختلط ذلك بالصورة المنطبعة في المادة و الملازمة لها . فهو يقول ان الصورة نفسها اما ان او يقول ان النفس صورة و لكن بمعنى كونها كمالا، لان هوية الشي‏ء تكمل بها . و هو يشرح في بعض مؤلفاته‏الفرق بين‏الكمال و الصورة شرحا مفصلا، سوف نعرض خلاصة له:
اذا اعتبرنا النفس صورة، فلابدان نقارنها بالمادة التي تحل فيها النفس بحيث‏يحصل من اجتماعهما نبات او حيوان . اما اذا اعتبرنا النفس من حيث كونها وسيلة لحصول الجنس الذي يخرج فى صورة نوع، فلابدان نطلق عليها اسم الكمال . و ذلك لانه مادامت طبيعة الجنس لم يضف اليها فصل ما، تعتبر غير محدودة و لا متعينة، و لذلك فهي ناقصة، و باضافة الفصل تصبح محدودة و متعينة و كاملة . والفرق بين المادة و الجنس هو انه يشترط في المادة ان يمتنع امكان تصور اي مفهوم لها غير معنى‏المادة نفسها، الا اذا كان فيها زيادة . اما تصور الجنس فلا يستلزم مثل هذا الشرط، بل يجوز ان يقترن بمعنى آخر و ان يتصور بمفرده . و لذلك فان المادة مغايرة للصورة التي تحل فيها، و يتكون من هذين الشيئين ماهية واحدة بحيث‏يكون كل واحد منهما جزءا من هذه الماهية، و لا يمكن حمل اي منهما على هذه الماهية . اما الجنس، فانه بالفصل الذي يضاف اليه، يمكن ان يكون مغايرا و ان يكون متحدا، اي بالنظر الى ان الجنس ليس له معنى محصل او محدود، فلا يشترط فيه ان يمتنع عن الاقتران بمعنى آخر، بل قد يمكن ضمه الى معاني متعددة، من دون ان تصبح هذه المعاني زائدة على ماهيته . و بما انه فد تحصل بالفصل الذي اضيف اليه، و ظهر في صورة معنى محدد و كامل، فانه يمكن حمله على هذا المعنى الكامل . و بعبارة اخرى، في تصور معنى الجنس يكفي الالتفات الى نقص ذلك المعنى و عدم تعينه و لزوم رفع النقص بضمه الى معنى آخر . اما معنى المادة، ففضلا عن كونه، مثل معنى الجنس، يتطلب الاقتران بمعنى آخر ليتحصل و يتعين، فانه مشروط فيه ان يكون هذا المعنى الآخر مغايرا للمعنى المحدود الخاص بالمادة، حيث‏يتكون من اقترانهما، او من حلول احدهما في الآخر، ماهية يؤلف كلاهما جزءا من هذه الماهية . و على هذا يكون الجنس اعم من المادة، و الكمال اعم من الصورة، اي ان كل صورة كمال و ليس كل كمال صورة .
وباخذ المقدمة المذكورة بنظر الاعتبار نقول: النفس عند ابن سينا كمال، لاصورة، و اذا ما سميناها صورة ايضا وجب ان نعني بها معاني الكمال . اي علينا ان ندرك ان المعنى غير المحدد و غير المتعين يصبح بها محددا و متعينا و يظهر في صورة نوع معين هي مبدا الآثار و الافعال . ان هذا المعنى غير المتعين هو جسم الكائن الحي، و النفس مبدا تعطي الفعلية للحياة بالقوة الكامنة فيه، و هذه الفعلية تسبب حصول المعنى المبهم للحياة في صورة نبات او حيوان او بصورة نوع معين منهما او كليهما . و عليه فلا يمكن اعتبار العلاقة بين النفس و الجسم هي علاقة الصورة بالمادة، الا اذا اعتبرنا الصورة كمالا، اي شيئا يزول به النقص من معنى الجنس و حصوله في صورة نوع، و يجعل ما كان بالقوة ذاتا بسيطة قائمة بالفعل .وعليه فان الكمال الذي يمكن تصوره بالقياس الى النوع يعني الجملة التي تظهر من انضمام مبدا بالفعل الى مبدا بالقوة كمصدر للآثار و الافعال . اما الصورة فيمكن فهمها بالقياس الى المادة، يعني بالنسبة للقوة و القابلية . و هكذا فان الكمال فضلا عن كونه اعم من الصورة، فانه اتم منها ايضا . و اذا قارنا النفس من هذه الناحية بالجسم، فليس ثمة ما يلزمنا ان نجعلها مقترنة بالجسم و ملازمة له، و ذلك لان كثيرا من مبادي الكمال خارجة من الاشياء نفسها، و بديهي ان هذه الكمالات لايمكن ان تكون بمثابة صور تلك الاشياء كان نصف الملك بانه كمال للبلد، او ان الربان كمال للسفينة، و ذلك لان الغاية الاصلية من البلد والسفينة بدون ملك و ربان غير حاصلة، و في الواقع ان البلد بدون ملك و السفينة بدون ربان انما هما يشتركان بالاسم فقط مع البلد و السفينة . مع ذلك يمكن ان ندرك بكل وضوح ان الملك مفارق للبلد و ان الربان مفارق للسفينة، اي ان كلا مبداي الكمال هذين خارجان عن شيئين ناقصين يكملان بذينك المبداين . اما اذا اعتبرنا النفس صورة للجسم من دون تقييد معنى الصورة بمعنى الكمال، فلابد من ان نعتبرها منطبعة في الجسم و قائمة بالشي‏ء الحاصل من تركيبها مع المجسم، و على ذلك نخرج النفوس المفارقة من المعنى الذي قلنا به للنفس . اما اذا اصطلحنا على الصورة ان تقوم مقام الكمال، بخلاف الحرف المالوف، عندئذ لامناقشة في المصطلحات .

[كنان سقيرق]

[align=center]4 . امثلة الارتباط بين النفس و الجسم [/align]

يتبين مما سبق قوله، اي اختلاف معنى الكمال عن معنى الصورة عند ابن سينا، ان «لماذا» و «كيف‏» في امثلة هذا الارتباط في كلام ابن سينا قد اختيرت بحيث‏يتضح تباينها و تصريف احدها في الآخر، جسما جاء بان نسبة النفس الى الجسم كنسبة العامل الى ادوات عمله، او نسبة‏الملك الى البلد، او نسبة الربان الى السفينة، او الطير الى العش . الاان ارسطو يقول بكل صراحة:
«ليس معلوما ان تكون النفس كمالا للجسم بالترتيب نفسه الذي يكون فيه الملاح كمالا للسفينة .»
يقول ابن سينا في «الاشارات‏» : «انظر الى حكمة الخالق الذي خلق الاصول في بداية الخلق، ثم خلق من تلك الاصول الا مزجة المختلفة، و جعل لكل نوع مزاجا، و جعل المزاج الابعد عن الاعتدال مختصا بالنوع الا بعد عن الكمال، و جعل المزاج الاقرب الى الاعتدال الممكن مختصا بالانسان لتستوكره النفس .»
و في تفسير عبارة «لتستوكره النفس‏» يقول الخواجه نصيرالدين الطوسى: «في هذاالتعبير اشارة لطيفة تدل على تجرد النفس، لانه جعل نسبتها الى المزاج كنسبة الطير الى و كره .» كذلك يقول في «الشفاء» و «احوال النفس‏» : «و يكون البدن الحارث لها مملكتها» «اذ احدث مادة بدن يصلح ان يكون . . . مملكة لها . . .» «ويكون البدن الحارث . . . آلتها» ، «اذ احدث مادة بدن يصلح ان تكون آلة النفس . . .» «و ليس تلك العلاقة كتعلق الشي‏ء بمحله، بل كتعلق مستعمل الآلة بالآلة .»

[كنان سقيرق]

[align=center]5 . النفس و الحياة [/align]

يرى ارسطو ان الحياة بالقوة في الجسم الطبيعي اذا ما انتقلت الى الفعلية، اي عند ما تصل الى مرحلة الكمال الاولية، تتحقق نفس ذلك الجسم، و على ذلك لا يكون ثمة اختلاف بين الحياة بالفعل و النفس المشهودة، و في الواقع تكون نسبة النفس الى الكائن الحي الحالة فيه مثل نسبة القطع الى الفاس، او نسبة الرؤية الى العين . من الطبيعي ان لاتكون قوى النفس في هذه المرحلة من الفعلية قدباشرت فعلها، بل هي باقية في حالة السكون . و عند بدء هذه القوى بالفعلية تبدا المرحلة الثانية من الحياة بالفعل، او الكمال الثانى للكائن الحي .
يرى ارسطو ان النفس هي الكمال الاول للجسم الطبيعى الآلي الحي بالقوة . و هو يقصد بالكمال تحقق الظروف المادية التي تقتضيها حياة الجسم الآلي، و يمنح تحققها الفعلية للحياة بالقوة . و عند وصول الجسم الى هذه المرحلة، اى عند ما تتحول الحياة فيه من بالقوة الى بالفعل، نقول انه قد اصبحت له نفس . و في الواقع ان الجسم الآلي يكون حائزا على جميع الصفات اللازم توافرها لحلول الحياة فيه، و هذه الاوصاف لا تشمل كذلك الاوصاف الخاصة بوظائف الاعضاء، و جسم هذا شانه يكون بمثابة الآلة المعدة للعمل، انما هو لا يفتقر الا الى حالة اعلى تمنحها القابلية على العمل . و هذه القابلية الثانية هي التي يطلق عليها ارسطو صفة كمال الجسم الاول، و يسميها النفس . فاذا اعتبر ابن سينا النفس الكمال الاول للجسم الحي، فذلك يعني انه يرى الحياة من آثار النفس، و ان النفس هي مبدا هذا الاثر، بيد ان هذا المبدا ليس هو الحياة ذاتها، بمثلما هو امر الربان، الذي هو مبدا حركة السفينة، بالنسبة للسفينة، اذ لو لم يكن منفصلا عن الحياة لما امكن ان يكون مانعا ليتقدم عليه مبدا آخر . في هذه الحالة يكون هذا المبدا هو الكمال الاول اوالمبدا الاول، لان الكمال الاول هو الكمال المقدم على جميع الكمالات الاخرى التي تطرا على الشي‏ء .
و عليه يتضح من فحوى كلام ابن سينا انه يرى ان الجسم الطبيعى الآلي بالقوة يمتلك خصيصة تسمى‏الحياة، و يقوم الكمال الاول نفسه بمنح الفعلية لهذه القوه . و من هنا نجد مرة اخرى ان بينونة النفس عن الجسم الحي في فلسفة ابن سينا تثبت‏بخلاف راى ارسطو .

[كنان سقيرق]

[align=center]6 . جوهرية النفس [/align]

ليس من شك في ان النفس، عند ارسطو، جوهر، لانه يقول: «النفس جوهر بالضرورة‏» .
و يقول ايضا: «النفس جوهر بمعنى الصورة، اي هي ماهية جسم ذي كيفية معينة .» غير ان ابن سينا يرى انه اذا كانت النفس قائمة في الموضوع، اى ان تعتبر جزءا من شي‏ء مركب من موضوع النفس و النفس ذاتها، فلا تكون جوهرا . و بعبارة اخرى، النفس عند ارسطو جوهر بمعنى الشي‏ء الذى تستند اليه فعلية المحل (الصورة .) ولكن ابن سينا لايرى النفس جوهر الجسم بمعنى صورة الجسم، بل ان اعتبار النفس كمالا، عند ابن سينا، لا يستوجب ان تكون جوهرا، لان الكمال اعم من ذلك لكي يكون واقعا في الموضوع او خارجا عنه .
في‏الحقيقة ان ما يجعل النفس جوهرا، على راى ابن سينا، هو قيامها بالجسم، اى ان ماهية الجسم الآلي و نوعيته، لا تتحققان من دون تعلق بالنفس بحيث‏يمكن اعتبار الجسم بمثابة موضوع للنفس، و بهذا يكون قد نفى ان تكون‏النفس جوهرا . اذن، فالنفس ليست جوهرا بمعنى الصورة ليلزمها الانطباع في البدن، و الافضل ان نعتبرالنفس قسما خاصا و مستقلا عن الجوهر بحيث انها حتى عند مفارقتها الجسم يبقى ارتباطها به من قبيل التصرف و التحريك .
و بناء على ذلك، يرى ابن سينا ان النفس ذاتها نوعا خاصا من الجوهر الى جانب الصورة، اي انها ليست الصورة المنطبعة في المادة، و المكونة مع المادة نوعا خاصامن الجسم . يرى ابن سينا ان النفس اذا كانت قائمة في الموضوع، اي جزءا من شي‏ء مركب من موضوع النفس و النفس ذاتها، فانها في هذه الحالة لاتكون جوهرا . كما ان كمالية النفس لاتتطلب ان تكون جوهرا، بالنظر لان الكمال اعم منها ليكون واقعا في الموضوع او خارجا منه .
يقول ابن سينا في الالهيات في «الشفاء» : «كل جوهر اما ان يكون جسما و اما ان لا يكون . فاذا لم يكن جسما، فاما ان يكون جزءا من جسم و اما ان لا يكون، و انما هو مفارق للجسم . فاذا كان جزءا من جسم، فهو اما ان يكون صورته و اما ان يكون مادته، و في حالة مفارقته الجسم، اما ان يكون متصرفا في الجسم بالتحريك مثلا، و اما ان لا يكون . الاول هو النفس، و الثاني هو العقل .»

[كنان سقيرق]

[align=center]7 . النفس و الانا [/align]

بالنظر لان ارسطو يعتقد باتحاد النفس و الجسم، بل ويراهما في‏الواقع شيئا واحدا، فان النفس الانسانية ليست هي التي تشكل «الانا» لتلك النفس بحيث‏يكون للجسم الانساني، مثل سائر الاشياء المحسه، جانبه الخارجي بالنسبة اليه . و بناء على ذلك فان ارسطو لا يؤيد صحة راي مثل راى (ديكارت) القائل بان النفس اول امر يقيني للانسان، بل و يرى الجسم شيئا ياتي بعد ذلك، و تعقله يكون مشروطا بتعقل النفس .
اما ابن سينا فيقصد بالنفس ذلك الذي يعبر المرء به عن نفسه، و انه عند قوله «انا» انما يشير الى «نفسه‏» من دون ان يعني ايا من اعضاء جسمه، كما انه ينسب افعاله و آثاره الى «الانا» نفسها، و يقول «انت‏» للتعبير عن ذلك عند الآخرين .
ان راى ابن سينا هذا واضح في البراهين التي يقدمها لاثبات النفس، و من ذلك البرهان المعروف عن الانسان المعلق في الفضاء، و هو من ابداعاته . و قداورده في النمط الثالث من «الاشارات‏» كمايلي:
لنفرض ان الانسان الآن في بدء خلقه، و ان عينيه معصوبتان بحيث لايستطيع ان يرى شيئا مما حوله، و لايكون قد مضى عليه زمان حتى يتذكر شيئا من الماضي، كما انه لا يرى اعضاء بدنه و لا يصطدم بعضها ببعض ليحس بها عن طريق اللمس، و يكون في جو او خلا (مطلق) بحيث لا يشعر ببرد و لا حر و لا غير ذلك و يكون معلقا اي ان يكون في وضع لايدرك فيه اي شي‏ء من الخارج و لا من جسمه، و يكون غافلا عن كل شي‏ء . في مثل هذه الظروف، و بشرط ان يكون سليم العقل و الهيئة، و لايكون معلوما لديه سوى شي‏ء واحد، و هو وجوده . هو بذاته، بحيث انه حتى اذا استطاع ان يتخيل فجاة عضوا من اعضاء جسمه، كبده مثلا فانه يعتبرها خارج ذاته، ولايراها جزءا من جسمه ولا لازمة من لوازمه، فاذا اراد ان يشيرالى هذا العضو او جميع اعضاء جسمه الاخرى، فانه يشير اليه بلفظ «هو» مع انه اذااشار الى نفسه قال «انا» و بذلك فانه يتحدث عن ذلك العضو بصيغة «الغائب‏» لابصيغة المتكلم .

[كنان سقيرق]

[align=center]8 . اقسام العقل او درجاته [/align]

يرى ارسطو ان كل معرفة تبدا بالاحساس، و المقصود بهذا الاحساس هو مايحصل فى مكان و زمان معينين . وبعدان تبدا المعرفة بالاحساس تقع فى مجراها التحولي في تدرج متوال، و في هذا التحول تخرج كل درجة من درجات المعرفة من‏المعرفة السابقة عليها . اى ان الدرجة‏العليا من‏المعرفة كامنة في‏الدرجة الاسفل منها، و لكن بالقوه . في‏الواقع ان مسالة المعرفة و مساله الوجود، مثل كثير من المسائل الاخرى، يمكن حلها باللجوء الى «بالقوه‏» و «بالفعل‏» . ما من معرفة كان لها وجود بالفعل من قبل، و لاهي خارجة من‏العدم المطلق . فالمعرفة التي هي الآن معرفة بالفعل، قد نشات من معرفة «بالقوة‏» متقدمه عليها . اى ان الانسان قد بدا معرفتة بالاحساس الجزئي، ثم اسبغ الفعلية بالتدريج على‏المفهوم الكلي الموجود بالقوه في ذلك الاحساس . و لكن في الوقت نفسه لابدان نعرف ان المفهوم الكلي، في‏نظر ارسطو، ليس و ليد الاحساس و التخيل، بل لتقدم «بالفعل‏» على «بالقوة‏» . لضرورة بيان المراحل السفلى و المرحلة الاعلى - و هي من مبادئ فلسفة ارسطو - يجب ان نعتبر التعقل العلة الغائية للاحساس، و ان العقل هو موجد المفاهيم الكلية، او انه هو المفاهيم بعينها .
و على‏الرغم من ان ارسطو يرى الحس مبدا المعرفة، فان رايه بشان المعرفة لايمكن اقامته على اصالة الحس، بل ان الاحساس بالاشياء الجزئية و جمعها و تاليفها في صور خيالية يعتبر من الشروط اللازمة لحصول المفهوم الكلي عندالانسان و استعداده لبلوغه، من دون تطابق مع ماهية هذا المفهوم او وجود هذه‏الماهية .
المسالة الاخرى التي يجب ان تطرح هنا هي ان ارسطو، بخلاف افلاطون، لا يقول بوجود «بالفعل‏» للمعقولات، بل يراها امورا يجب ان يتم تجريدها و توليدها من مادة المحسات و المتخيلات، و ان العقل، من حيث كونه انه هو الذي ينقل المعقولات الى «بالفعل‏» فانه هو نفسه يتحقق بالفعلية ايضا . اذن لابد هنا من القول بوجود عقلين متميزين، او وجهين متميزين للعقل، يطلق على احدهما مفسرو فلسفة ارسطو اسم العقل الممكن، او العقل القابل، اوالعقل المنفعل، و يطلقون على الثاني اسم العقل الفعال .
ولكن بالنظر للابهام الموجود في اصل اقوال ارسطو ، فقد طرا سؤال عما اذا كان احد ذينك العقلين خارج النفس الانسانية، او ان كليهما حال فيها؟ فاذا فرضنا صحة الشق الثاني من السؤال، فهل هذان العقلان منفصلان احدهما عن الآخر و كل منهما مستقل عن الآخر، ام انهما يوجدان وحدة واحدة بينهما؟ اي ان للانسان عقلا واحدا فيه جانبان متميزان .
يقول ارسطو في كتابه «في النفس‏» بعد بيان ضرورة التمييزبين المادة و العلة الفاعلة: «اذن يجب ان نقول بوجود هذا التمييز في النفس ايضا، فمن جهة نميز فيها عقلا يكون اشبه بالمادة لانه يصبح هوالمعقولات كلها، و من جهة اخرى نميز عقلا آخر اشبه بالعلة الفاعلة، لانه يحدث كل ذلك بصفته ملكة تشبه النور، اذ بمعنى من المعاني يقوم النور بتغيير الالوان بالقوة الى الوان بالفعل . و هذا هو العقل الذي لكونه فعلا بالذات، يكون مفارقا و غير منفعل و خاليا من الاختلاط .»
ان في اسلوب هذا الكلام المجمل ما يجعل الاحتمالين جائزين بالنسبة للعقل . اما ابن سينا و بعض شارحي فلسفة ارسطو، كالفارابي و ابن رشد، فيضعون العقل الفعال خارج النفس و يقولون انه مستقل استقلالا جوهريا عن النفس . ولابد من القول ان ابن سينا يشير الى عقول خمسة هي: العقل الهيولائي والعقل الفعال، و العقل بالملكة، و العقل بالفعل، و العقل المستفاد .
و في «الاشارات‏» يشرح ابن سينا العقل قائلا: «من قوى الانسان الاخرى قوة تحتاجها النفس لاكمال جوهرها حتى تستطيع ان تبلغ مرتبة «العقل بالفعل‏» . اذن، فالمرتبة الاولى هي قوة الاستعداد الى جانب المتلقيات العقلية، و هي مايسميه بعضهم «العقل الهيولائي‏» و تليها قوة اخرى تكون للنفس عندما تحصل لها المعقولات الاولى لكي تتهيا لاستقبال المعقولات الثانية . ان استقبال المعقولات الثانية اما ان يكون بالتفكير اذا كان ضعفا، مثل شجرة الزيتون، و اما ان يكون بالحدس، مثل زيت الزيتون . و اذا كان اقوى من التفكير يكون اسم النفس في هذه المرتبة «العقل بالملكة‏» و هو مثل الزجاجة، و نفس الشخصية العظيمة التي تصل في هذه المرتبة الى القوة القدسية يصدق عليها «يكاد زيتها يضي ولو لم تمسسه نار» ثم بعد هذه المرتبة تحصل للنفس قوة و كمال . والكمال هوان تكون‏المعقولات بصورة مشاهدات في‏الذهن، وهي في تفتحها تكون اشبه بالنور على نور . اما القوة فهي ان تكون المعقولات الحاصلة و التي انتهى تلقيها مثل المشاهدة، كالمصباح . ويدعى ذلك الكمال العقل المستفاد، و تدعى هذه القوة العقل بالفعل . وما يوصل النفس من العقل بالملكة الى الفعل التام، و من [الهيو لائية] الى بالملكة، هو «العقل الفعال‏» و هو مثل النار .

[كنان سقيرق]

[align=center]9 . علم النفس بذاتها [/align]

يرى ارسطو ان العقل المنفعل لكى يكون معقولا بذاته، لايقع، بخلاف المعقولات الاخرى، مباشرة اي بعد ان تنتقل المعقولات الاخرى الى الفعلية، ثم تتحد مع العقل الممكن، ففي‏اللحظة التي يتم فيها العلم بهذه المعقولات، يتم ايضا العلم بالعقل نفسه بواساطتها و بسبب اتحادها بالعقل . اي ان العقل لايمكن ان يعقل نفسه بنفسه، بل تتعقله المعقولات الاخرى، انما الامر هو ان العقل، خلال تعقله هذه المعقولات، يتحد معها، و بذلك يكون علمه بالمعقول بمثابة حصوله على العلم بنفسه .
اما عند ابن سينا، فان العقل، والنفس الناطقة، حتى في مرحلتها الهيولائية التي لاتكون قد تلقت فيها اي ادراك من‏الخارج، لايمكن ان تخلو من اي شكل من اشكال العلم بذاتها . وحتى اذا فرضنا انها ممنوعة او غافلة عن ادراك كل شي‏ء فانهاعلى علم بذاتها . ويتضح هذا بجلاء في برهان الانسان المعلق في‏الفضاء و الذي يشرحه ابن سينا في «الاشارات‏» و قد مر بيانه .

[كنان سقيرق]

[align=center]10 . اتحاد العقل و المعقول [/align]

ان من نقاط الخلاف بين ارسطو و ابن سينا في علم النفس هي قضية اتحاد العقل و المعقول . ارسطو يعتقد ان‏العقل، قبل ان يفكر، ليست له اية صورة، ولكن بعد ان يكون قد فكر في احد المعقولات يتخذ صورة ذلك المعقول نفسه . اي ان العقل بعد ان اصبح بالفعل بعملية التعقل هذه، يتحد بالمعقول . غير ان ذلك يتضمن في الوقت نفسه معنى ان وحدة العقل و المعقول ناشئة عن التجرد الذي يحصل لهما كليهما خلال علمية التعقل هذه .
و خلاصة راي ارسطو هي ان العاقل و المعقول، قبل عملية‏التعقل، متحدان بالقوة، و بعد التعقل يتحدان بالفعل: «العقل بالقوة هو، بشكل ما، المعقولات نفسها، و لكن اي منهما ليس بالفعل قبل عملية التفكر .»
الا ان ابن سينا يعتقد انه لما كان شيئان مختلفان في صورتين مختلفين، لايمكن ان يتخذا صورة واحدة، فان العقل الهيولائي، و هو شي‏ء محصل ذو صورة معينة، لايمكن ان يتحد مع المعقول . و عليه فان ما منع ابن سينا من القول ايضا باتحاد العاقل و المعقول، هو نفسه ما حمل ارسطو على القول بهذا المعنى، و ذلك لان ارسطو الذي يرى ان العقل الهيولائي لا صورة له، بل يتخذ صورته بقبول المعقول، كان لابد له ان يقبل باتحاد العقل و المعقول ضمن عملية‏التعقل، او، في‏الاقل، ان يكون قوله محتمل التاويل الى ذلك . ولكن بما ان ابن سينا يقول، في قبال ذلك، بالوجود الجوهري للنفس الناطقة في جميع مراحلها، حتى في مرحلة العقل الهيولائي، فلا شك في انه لايستطيع ان يقبل بحلولها في صورة المعقول .
يشير ابن سينا في كتاب «الاشارات‏» الى نظرية ارسطو هذه و ينتقدها و يقبل على اثبات وجهة نظره هو، فيقول: «ظن فريق من العلماء ان الجوهر العاقل اذا تلقى الصورة العقلية يتحد بالصورة، لنفرض ان الجوهر العاقل قد تعقل (الف) و بناء على قولهم هذا اصبح العاقل متحدا في الصورة المعقولة من (الف)، فهل بعد هذا التلقي يبقى الجوهر العاقل مالكا لوجوده باقيا مثلما كان قبل التعقل، ام ان وجوده قبل التعقل يصبح باطلا؟ اذا كان وجوده باقيا مثلما كان قبل‏التعقل، اذن فحاله واحد، سواء اتعقل (الف) ام لم يتعقل . و اذا بطل وجوده قبل‏التعقل (والامر لايعدو هاتين الحالتين) فهل يبطل حال من احوال الجوهر العاقل، او انه ينعدم وجوده كليا؟ اما اذا تغير حاله و بقيت ذاته، فذاك يكون مثل سائر التغييرات، و ليس اتحادا، كما يقولون . و اذا فنيت ذاته، و ظهر مكانها كائن آخر، كذلك لايكون هناك اتحاد بين شي‏ء و شي‏ء . ثم انك اذا تاملت هذاالفرض للاحظت ان حالا كهذا يتطلب هيولى مشتركا، و الظهور يكون مركبا، لابسيطا (و كلامنا على‏البسيط وحده) .